Entrevista con José Saramago

Entrevista con José Saramago

YO ESCRIBO PARA COMPRENDER

(Julio de 2005)


Por: Omar Valiño

Omar Valiño: José, en su obra convive una vitalidad hija de la experiencia cotidiana con, a su vez, una gran profusión de conceptos, ideas, experiencias de pensamiento, pero, ¿José Saramago se considera más hijo del camino que de la filosofía y la experiencia libresca?

José Saramago: Bueno, yo creo que esas cosas no se pueden decir, porque uno no tiene la posibilidad de medir a lo largo de una vida, y de una vida larga como la mía, en qué porcentaje influyeron las lecturas y en qué porcentaje las experiencias vitales, no hay ninguna posibilidad. El hecho de que con veinticuatro o treinta y dos o cuarenta y siete años yo haya leído a un determinado autor o filósofo o ensayista o novelista o lo que fuere y que pensara o pudiera pensar que en ese momento algo había cambiado, en el sentido de que eso había tomado un lugar importante para todo lo que viniera después, en lo que se refiere no solo a la vida, sino también al trabajo mío, yo creo que no se puede determinar. Esto es una amalgama, es decir, todo esto está unido, fundido, y uno se orienta en esa especie de bloque donde hay de todo, cosas que se han vivido, cosas que se han imaginado, experiencias auténticas, experiencias, digamos, imaginadas, aunque una experiencia imaginada no es una experiencia, evidentemente. Las lecturas, los sentimientos, todo eso, los sueños, ilusiones, frustraciones, todo lo que ocurra a lo largo de una vida se va uniendo en lo que yo podría quizás llamar una especie de núcleo duro o, al contrario, maleable, plástico de la personalidad de cada uno y cuando llegue la hora de expresar algo, de intentar narrar una historia o algo así, uno se encuentra. En el fondo es como quien entra en un archivo enorme con muchos cajones y todo eso, y va buscando lo que le interesa, con la diferencia de que, en este caso, como tú ves, tiene que ver con la memoria, normalmente uno no necesita buscar, buscar en un sentido activo de buscar. Cuando lo necesita, si la memoria funciona como tiene que funcionar, la memoria lo presenta, si es que lo tiene, claro. Pero después hay que encajar todo eso en una obra que tiene que ser coherente y que no puede ser, digamos, el caos, ¿no?

O.V.: Yo diría que esas experiencias, esa búsqueda encuentra muchos personajes, sin duda, de una gran elaboración literaria, pero cuyos referentes pudieran estar en una realidad que, a su vez, es muy coherente con la expresión de su pensamiento fuera de la literatura. ¿Le parecería que es así?

J.S.: Eso es cierto, porque en el mundo, por ejemplo, si miramos los títulos no de todas mis novelas, pero sí de algunas de ellas, nos encontramos con eso, con títulos que, en principio, no parecen de novelas y que muestran muy claramente que hay una tendencia del autor que se manifiesta ahí, que se manifestará después en la obra que se propone escribir. Hay una tendencia, digamos, reflexiva, casi didáctica, como si en el fondo yo fuera un maestro frustrado, que no ha llegado a serlo por cantidad de razones, y que a la hora de escribir una obra literaria hay, digamos, una intención; no es que yo esté intentando siempre introducir la moraleja de las cosas, que yo esté intentando dar lecciones éticas al lector, porque no se trata de eso, por otra parte todo se equilibra o reequilibra con el uso permanente de la ironía, digamos del humor, y, por lo tanto, aunque yo hable de una didáctica, eso no quiere decir que yo soy un señor muy aburrido que está ahí para dar lecciones al lector. Lo que pasa es que hay realmente en mí una tendencia reflexiva.

A la hora de escribir una novela, que en principio no es más que una historia que uno está contando para distraer al lector, yo no solo tengo que reflexionar sobre lo que estoy contando, sino también sobre la forma en que lo estoy contando. Y si vamos a los títulos, mire que yo tengo una novela que se llama Manual de pintura y caligrafía, tengo otra que se llama Memorial del convento, hay algo aquí siempre como anterior a la novela o coincidiendo con el nacimiento de la idea que ya lleva esa novela, como que yo imaginara algo que es una forma, digamos, desde un punto de vista didáctico, una forma expositiva. Y tienes la Historia del cerco de Lisboa, que es un título para un libro de historia, no para una novela. Sin hablar de El evangelio según Jesucristo, y después tienes dos obras más, que asumen así claramente la intención ensayística, de ese propósito reflexivo, como son Ensayo sobre la ceguera, o, más recientemente, Ensayo sobre la lucidez. No quiere decir que yo sea un filósofo, bueno, que no lo soy, hay que decir, tengo bastante claro la diferencia que hay entre lo que soy y el filósofo que me gustaría ser. Pero de todas maneras yo creo que todo ser humano puede ser un filósofo si lo quiere, es decir, si usa su capacidad de pensar, de razonar, de entender las cosas y mirar lo que está por detrás de aquello que parece. Todo tiene una fachada y todo tiene el otro lado, y en el fondo filosofar es intentar ver lo que pasa del otro lado. Y para eso no se necesita ser un filósofo, un creador de un sistema de explicación del universo, para intentarlo al menos. Y por eso es que yo digo que cualquiera, todo ser humano es un filósofo, todo ser humano piensa. Y, si no piensa, me parece que sería mejor que pensara.

O.V.: Suele usted afirmar, sin embargo, que la responsabilidad, la tarea del escritor no termina cuando coloca la última palabra o el último punto de una narración o de un texto cualquiera. ¿Cómo ve, a lo largo del tiempo, la responsabilidad del escritor, y si le parece que esa responsabilidad es la misma o es otra en el mundo de hoy?

J.S.: Mire, yo no creo que el escritor, como escritor, tenga una responsabilidad particular por el hecho de que sea un poeta o un dramaturgo o un novelista. La responsabilidad de la que estamos hablando es otra, y es común al novelista, al dramaturgo y al poeta, común a él y a los ciudadanos normales, corrientes, que no son ni poetas ni dramaturgos. Entonces, yo prefiero decir que mi responsabilidad y mi actividad fuera de la acción estrictamente literaria, es la responsabilidad del ciudadano que yo soy. Porque, desde mi punto de vista, no hay modo de separar al autor del ciudadano que es. No es para decir, aquí acaba la responsabilidad del autor y empieza la del ciudadano o al revés, aquí acaba la responsabilidad del ciudadano y empieza la responsabilidad del autor. Es que a donde va uno, el otro está, el otro va. Cuando tú dices que pones el último punto final, qué es lo que pasa, yo diría que no pasa nada, esa obra es un momento de mi vida, es un momento de mi trabajo y responde, digamos, a un determinado momento de mis preocupaciones políticas, sociales, ideológicas, filosóficas, si quieres, para usar esta palabra, y en esa obra se va a reflejar mi postura en relación a ellas. Insisto, no para dar lecciones al lector, sino, sencillamente, para entender en mí mismo por qué. A veces preguntan, ¿y tú por qué escribes?, y García Márquez decía, yo escribo porque quiero que la gente me quiera bien. Bueno, esa es una respuesta como otra cualquiera. Y luego hay otra respuesta mucho más ambiciosa, que uno escribe porque en el fondo no se quiere morir y tienes esa ilusión, esa idea de que con la escritura, con lo que queda, de alguna forma seguirás vivo, por lo menos en la curiosidad y el interés de los lectores. Pero, claro, esto tampoco durará mucho, entonces yo prefiero decir que yo escribo para comprender, sencillamente. Yo escribo para comprender. Y, si me preguntan, bueno y usted escribe un libro, ¿y ha comprendido? Algunas cosas sí, otras no, algunas cosas yo las había entendido de una manera determinada, hoy las entiendo de otra forma, y como no podemos llegar nunca a comprender totalmente esto, y cuando digo esto, es todo, pues cada obra es un intento de acercarse al conocimiento y de alguna forma si la obra intenta contestar algo, lo que ocurre invariablemente es que la obra añade a lo que teníamos que entender su propia parte, es decir, la obra misma que intenta comprender va a complicar lo que se quiere entender porque es una visión determinada que antes no existía y, por tanto, como no existía no se pensaba en ella, pero a la hora de existir, pues encaja en todos los conjuntos de esa maraña, en la red de preguntas que nos rodea y de la que, a la vez, intentaba ser respuesta, acaba por convertirse en otra pregunta.

O.V.: Y si yo le diera una vuelta de tuerca a esto último que me decía, ¿se trataría de comprender qué, de entender qué?

J.S.: Bueno, mire, el preguntar es lo mismo, que es la cosa más difícil que hay, porque a la vez que nosotros sabemos quiénes somos, es muy fácil decir sí, sabemos quiénes somos, tenemos un nombre, hemos nacido en una fecha determinada, tenemos una actividad personal, tenemos ideas políticas, ideológicas y todo eso, nos gusta la carne y nos gusta el pescado, o al revés, y todo eso construye una identidad, una identidad un poco a lo Frankestein, en trocitos, nosotros estamos hechos de trocitos, esa idea de una identidad: YO. ¿Pero quién soy yo? ¿Y cuándo es que yo he sido yo? Porque la vida se alarga y se alarga, y ¿hay un momento en esa vida en la que el yo queda definido para siempre, no hay más cambios?, ¿o la vida es cambio constante? Entonces el yo no existe, yo no puedo decir nada de mí que sea una cosa perentoria, que esté ahí, aquí en bloque, esa piedra, incluso esa piedra está sujeta a romperse, a fragmentarse, todo eso. Esto no es incompatible con la búsqueda de una coherencia personal, y eso en el fondo es la única cosa que nosotros podemos más o menos acercar a la idea de un yo. Si yo soy coherente, pero tampoco se es coherente en todo, no se puede mantener uno en la misma línea, bien, pero en el fondo uno va en la misma línea, tal vez una línea ondulante, la línea recta no existe en la naturaleza y tampoco existe en el ser humano. Por tanto, si tú me preguntas, ¿comprender qué?, te diría en primer lugar: intentar comprenderse a sí mismo en cada momento, no para tener de sí mismo una imagen fija, que se queda ahí, y que tú en cada momento de tu vida digas este soy yo. Puede haber pasado cuarenta años sobre esa imagen, yo no estoy hablando de una foto, hablo de la imagen que tú tienes de ti mismo. Este soy yo. No, no puedes. Puedes decir, este era yo. Hoy no eres así, no porque te salgan unas canas o por esto o por aquello. Es que dentro de ti hay un proceso continuo de cambio. Si tú cambias dentro de lo que más o menos imaginas ser, pues entonces has obtenido una coherencia que te permite identificarte a ti mismo en cada momento. Pero si estamos bien de mente y se vuelve loco, qué es lo que se ha roto allí. Es la misma persona, tiene el mismo nombre, qué es lo que se ha roto.

O.V.: Sin embargo, la identidad es un concepto trabajado a lo largo de su obra, si pienso, por ejemplo…

J.S.: Sí, pero para cuestionarlo. Para cuestionar, no para decir ahora ya lo tengo claro.

O.V.: Por ejemplo, si pienso en Todos los nombres o en El hombre duplicado, asocio ese pensamiento en torno a la identidad, en términos también críticos, en cuanto la identidad del hombre de hoy se pierde en un mundo homogeneizador y homogeneizado. ¿Tienen que ver también esas reflexiones con esa perspectiva?

J.S.: Sí, creo que está bastante claro y no solo en lo que está escrito allí, sino también en la forma; porque, mira, cuando, por ejemplo, en el Ensayo sobre la ceguera no hay nombres, los personajes no tienen nombre, eso no resulta de un capricho del autor, que ha pensado que así sería original. No, es sencillamente la expresión de esa tendencia al anonimato en la que nos estamos convirtiendo, y que tiene distintas expresiones, vamos a ver, los nombres se repiten, me puedo llamar Fulanito, puede tener el nombre que yo tengo, y aun así no somos la misma persona, pero se pueden confundir cuando estamos en un lugar los dos y te llaman por el nombre, tenemos que mirar si te están llamando a ti o si me están llamando a mí, pero si me llaman por el nombre de la tarjeta de crédito, te aseguro que solo uno de nosotros puede contestar, porque lo que realmente identifica hoy, por lo menos, en una cierta parte, digamos, de lo que es el mundo, lo que nos identifica es la tarjeta de crédito, porque eso no se repite, la única cosa que no se repite. En la penúltima de mis novelas escritas, que es el Ensayo sobre la lucidez, y mucho más en la última, que todavía no está publicada y que se llama Las intermitencias de la muerte, incluyo los nombres de las personas no alfabetizadas con letras minúsculas, porque cuando nosotros abrimos un libro y miramos, encontramos que hay una escala gráfica, digamos de valores, los personajes aparecen con su nombre en letra mayúscula y, por tanto, con una identidad, aún no ha dicho nada, no ha hecho nada, pero ya tiene derecho a la mayúscula y por tanto ahí tú sabes que está un personaje, una persona. Pero si la tendencia actual es a que se diluya cada vez más en un espejo de invisibilidad y acabamos, vamos acabando todos, por tornarnos más o menos invisibles, entonces puede que haya otras formas, digamos, de expresar algo como eso, pero yo he elegido una, es decir el nombre no se escribe con mayúscula. El señor Wagner, por ejemplo, si yo hablo de él pues aparece con letra minúscula la inicial y esto, digamos, porque en el fondo, a la vez, yo creo que no se reflexionaría tanto sobre la identidad si la tuviéramos segura, definida, es precisamente porque la identidad se está perdiendo, nos estamos diluyendo, hay algo típico que se nos está yendo de las manos.

Y luego si salimos de la identidad personal y pasamos a la identidad colectiva, eso se complica mucho más, porque cuando se habla, por ejemplo, de la identidad de un pueblo, no se está hablando de nada, porque si eso fuera cierto significaría que la identidad es algo permanente. Pero no, no es así. Entonces yo prefiero sustituir el concepto de identidad por el concepto de generación, generaciones capaces de luchar, de trabajar, de tener proyectos, ideas.

Hablar de la identidad de un pueblo es lo mismo que hablar de la identidad de las nubes, unas veces tienen una forma, otras tienen otra, otra vez están ausentes, otra se deshacen en agua. Es decir, a dónde lleva esto, a un escepticismo radical. No, no, no, aunque a veces dicen que soy no solo un pesimista, sino un escéptico radical. No, es sencillamente mirar el mundo como es, o como a mí me parece que es. Y cómo los hechos, por lo menos si yo no me equivoco en la interpretación de estos hechos, me dan la razón todos los días. Digamos, el mundo existe, en este momento, y siempre, se convirtió en algo impenetrable, incluso impenetrable a la propia reflexión. Es decir, el mundo no se detiene, el mundo, la sociedad mundial, todo eso que ocurre. Nada se detiene. También es cierto que antes tampoco se detenía. No el paso del tiempo que siempre pasa igual, pero los cambios, las transformaciones sociales, eran lentísimos y tú tenías tiempo para llegar a la mitad de la vida estudiando algo que en el fondo no había cambiado mucho. Pues ahora, en veinticuatro horas tú te das cuenta de que el objeto de tu atención, de tu estudio, se convirtió en algo que ya no es, entonces el mundo exige una atención fija, continua y nosotros no tenemos los medios para unir quizá dos ideas, o dos informaciones que a lo mejor aclararían muchas cosas, pero a veces no hay ni la posibilidad, ni el tiempo.

O.V.: Pero yo diría que en su caso se han cumplido dos privilegios para observar ese proceso histórico que, se puede decir así rápidamente, ha sido, incluso, temporalmente, el siglo XX, una larga vida y una perspectiva crítica muy aguda con respecto a esos procesos. No sé si se atrevería a intentar contestarme dónde hallaría claves de cómo el mundo, cómo los procesos históricos, fundamentalmente del capitalismo, han logrado esa situación que me describía usted hace un momento.

J.S.: Bueno, vamos a ver. En el caso concreto –las coordenadas son idénticas para todo el mundo–, en el caso concreto de mi propio país, casi se puede decir que el siglo xix entró en el siglo xx hasta 1950 o algo así. De alguna forma, nosotros hemos vivido ciento cincuenta años en el siglo xix. Y se podría decir lo mismo en relación con el siglo xx, digamos que más o menos haciendo una no coincidencia entre el tiempo que pasa y los hechos que se supone que tendrían que pasar, a la luz de lo que ha ocurrido en este país y en otros. Si tú me haces esa pregunta, no me es fácil contestar fuera de lo que soy, un portugués, porque un inglés o un alemán o un ruso y también un cubano, lo verían de una forma distinta. Pero como de todos modos uno siempre hace ese esfuerzo para comprender lo que pasa alrededor nuestro, yo creo que en este momento no hay muchas ideas que nos permitan no solo entender lo que pasa, cómo imaginar, tener de alguna forma una previsión de lo que puede pasar.

Esencialmente, creo que faltan ideas, faltan ideas nuevas y tenemos la tendencia, porque eso nos tranquiliza, de usar ideas que no es que hayan perdido vigencia, sino que ya no tienen suficiente aplicación sobre los hechos de la actualidad. No es que la actualidad no pueda ser leída a la luz, digamos, de esas ideas, lo que pasa es que las ideas están ahí, pero de alguna forma han perdido en gran parte su capacidad transformadora. Están ahí como construcciones mentales que aplicadas a un tiempo podrían dar una idea justa, precisa, de lo que pasaba entonces, pero ahora hay una incoincidencia entre lo que esas ideas descifraban en la realidad de entonces, no digo que hay una incoincidencia total, pero hay una incoincidencia en relación con la realidad. Y nosotros no hemos generado ideas nuevas, ya ahora hablo sobre todo de la izquierda, porque, como a veces digo, la derecha para gobernar no necesita ideas, no las tiene, solo la confundiría, mientras que la izquierda para gobernar, para hacer lo que quiera, lo que sea, necesita ideas y no las tenemos, en la izquierda se multiplican lo que yo llamo las operaciones de cosmética, donde cualquiera está diciendo, mira, mira, seguimos siendo izquierda, pero ya no lo somos como éramos antes, somos como hay que ser ahora y ser izquierda, ahora, acaba con no saber en qué consiste. Como sabemos, todos dicen que hay que hacer una política de centro y es algo sencillo, porque en el centro están los votos que quieren captarse, nada más. De alguna forma yo creo que estamos cruzando un cerco, en lo que tiene que ver con las ideas.

Estamos masticando y remasticando ideas, muchas de ellas generosas, capaces de transformar el mundo desde entonces, pero que ahora no se presentan con mucha capacidad. Y porque se ha introducido en nuestras mentes esa idea nueva de que si no consumes no eres nada, si no consumes tú, no eres nadie. Y eres tanto más, cuanto más eres capaz de consumir. A partir del momento en que el ser humano se mira a sí mismo como un consumidor, todas, todas sus capacidades disminuyen, porque todas van a ser puestas al servicio de una mayor posibilidad de consumir. Esto es igual en todo el mundo. Aquí a lo mejor no lo notáis tanto, pero esta es la característica. Eso es lo que me ha llevado a escribir una novela que todavía no está publicada aquí, que se llama La caverna, y cuyo protagonista central es un shopping center. Yo te recuerdo un hecho: una mujer hace unos años, en España, dejó como expresión de su última voluntad que sus cenizas fueran esparcidas en un centro comercial, en un shopping center porque, según ella, allí es donde había vivido las horas más felices de su vida. Cuando un ser humano, cuando la alienación, la enajenación de un ser humano puede llegar a considerar que dentro de un centro comercial se han vivido las horas más felices de una vida humana, ¿a dónde hemos llegado, no? ¿A dónde estamos siendo todos empujados por la televisión? Acabaremos viviendo todos dentro de un shopping center.

O.V.: No, eso es lo que dice en La caverna. Considero que podríamos hablar, por separado, de tres novelas suyas, las últimas, que cada una es una metáfora o una penetración del mundo en que vivimos, con respecto a los mismos problemas, pero centrándolo en uno más que en otro. Ensayo sobre la ceguera yo pensaría que es una metáfora sobre la sinrazón humana actual; La caverna, sobre el mercado y Ensayo sobre la lucidez, sobre el mito de la democracia. Le propongo hablar de cada una de ellas, repito, por separado. Lo podríamos hacer en su orden. En Ensayo sobre la ceguera, en esa ciudad, excepto una mujer, todos quedan sin la posibilidad de ver, como decía es una metáfora sobre la condición irracional o la sinrazón de este planeta de hoy. ¿Por qué?

J.S.: Hombre, digamos, la vida está organizada toda ella, no exclusivamente, claro, pero está organizada toda ella en función del sentido de la visión. Todo, todo está hecho, en gran parte, porque los otros sentidos tienen su lugar, el oído y todo eso, pero fundamentalmente la vida está organizada en función de que podemos ver, esto es lo obvio, y algo no tan obvio, aunque fácilmente demostrable, se supone que la vida está organizada en función del hecho de que somos seres racionales. Y eso no significa que todo lo que hacemos sea racional, o sea, razonable. Pero, bueno, sin la razón el mundo no sería lo que es, si siguiéramos siendo monos, aunque un poquito evolucionados, no pasaría nada, no estaríamos aquí con esa cámara, nada de eso. Lo que pasa es que la pérdida de la visión en Ensayo sobre la ceguera, como has dicho, es una metáfora. No vale la pena discutir si las personas están o no están ciegas, sencillamente ellas no pudieron ver, no pudieron ver ahora, pero puedo decir que no están más ciegas ahora de lo que estábamos antes; la posibilidad de comprender el mundo en que estábamos viviendo, queda reducida, muy reducida, por una cantidad de motivos conocidos, por el modo como está organizada la sociedad, los medios de información, todo, todo nos lleva a una visión deformada o por lo menos incompleta de la realidad, que por otra parte no tiene una sola imagen.

Entonces cuando pierden la visión, en el fondo, aunque no lo digo, pero por todo lo que hacen, la conclusión es obviamente esa: que esa racionalidad que nos había llevado a vivir en una ciudad organizada como normalmente se organizan las sociedades humanas hoy, era a la vez producto de la razón y de la sinrazón, y eso es el retrato mismo de la sociedad en que vivimos. Aparentemente organizada porque somos seres racionales, conocemos lo que conviene, lo que no conviene y todo eso. Parece que eso sería suficiente para una vida equilibrada, digamos. No quiero ahora, digamos, hablar de palabras mayores, como fraternidad, solidaridad, todas esas cosas que son muy hermosas, pero si estamos hablando de esto, es mejor no confundir las cosas. Lo que pasa en Ensayo sobre la ceguera, en el fondo, es una experiencia debida no a la casualidad. Posiblemente ocurrió que en un momento determinado todo el mundo se volvió ciego, se puede decir que ya lo estaban, pero ahora van a vivir en directo, por decirlo así, la experiencia de no entender, de no ver y preguntarse a sí mismos cómo es que hemos llegado a esto. Resultado: como yo no soy el escritor que todo lo termina con una moraleja, con una experiencia para el mundo, la única cosa que está allí es que cuando la mujer del médico al final recupera la visión, y mira al cielo y lo ve blanco y piensa que después, justo cuando todos están recuperando la visión, ella la va a perder, baja los ojos y la última frase de la novela es que la ciudad todavía estaba allí. Es decir, es como si la ciudad les estuviera preguntando: ¿habéis aprendido con la lección?, ¿vamos a repetir lo mismo, infinitamente?, ¿somos incapaces, en el fondo, somos incapaces de vivir juntos? Porque lo más importante es que el ser humano es un animal gregario, tenemos que vivir juntos, pero no hemos aprendido a vivir juntos, por un lado no podemos vivir si no vivimos juntos, y por otro lado no sabemos cómo vivir juntos. En el fondo, un trazo así muy general, aunque no será explícito, pero es lo que Ensayo sobre la ceguera quiere decir. Si lo ha logrado, ya es otra cosa.

O.V.: Sin duda lo logró, muy en profundidad. Siguiendo esa misma perspectiva, la idea de La caverna sería que esa caverna platónica que se va a descubrir bajo el gran shopping center, querría decir que de la escisión propuesta por Platón entre alma y cuerpo, este mundo de hoy ha promovido la complacencia en uno de los dos sentidos, en una de las dos vías de ese hombre cortado por el hacha platónica.

J.S.: Para la metáfora de La caverna, Platón solo me ha servido, objetivamente; no es que yo no sepa qué es lo que ha pretendido realmente Platón con esa metáfora, pero a mí me sirvió el hecho concreto, con independencia de qué es la realidad, la realidad exterior, esto o aquello. Apartándome de todo eso, a mí lo que me interesó fue una coincidencia extraña o no tan extraña –por lo menos Platón no podía haber pensado en ella–, que es la importancia de la imagen en nuestra civilización. Lo que Platón dice es que esas personas que estaban allí confundieron las sombras que pasaban al fondo de la caverna con la realidad, creían que esa era la única realidad; en el caso de mi novela, cuando se encuentra, cuando se descubre que debajo del shopping center está la caverna de Platón, esa caverna que Platón imaginó con las personas sentadas, atadas, mirando la pared del fondo, donde normalmente ya no estaban pasando imágenes, es muy similar, se parece mucho a la situación en que nos encontramos delante de la pantalla de un televisor, es igual, con la diferencia de que –son siempre complicadas las cosas–, la imagen de la televisión tiene una función doble, la primera función es, aparentemente, enseñarte algo, pero la segunda función es ocultar lo que te ha enseñado. La misma imagen que está diciendo, mira lo que ocurrió, tú lo recibes nada más que como un mensaje, pero esa imagen que muestra la realidad también la borra, la diluye, por el hecho de que inmediatamente te pondrá una otra imagen que no tenga nada que ver con aquella, que te agrede en el sentido de que tú quisieras seguir tú mismo reflexionando o pensando, o simplemente sintiendo la emoción, lo que sea, que esa primera imagen en el teatro no te permita ni la ilusión ni la reflexión, porque te la tiran inmediatamente con otra imagen que no tiene nada que ver, que muchísimas veces es su contrario y tú eres bombardeado a lo largo de un día por una casi infinita secuencia de imágenes y, al final de tu día, no sabes qué es lo que has visto, es decir la misma imagen que te enseña la realidad borra la realidad, porque todo se convierte en imagen, en imágenes que se van anulando unas a las otras. Eso es lo que yo pretendo.

Cuando yo hace un rato dije que acabaríamos viviendo todos en un shopping center, yo no tengo ninguna duda de ello, no tengo ninguna duda. Mira, el shopping center es hoy el único lugar seguro que hay en la Tierra, limpio, iluminado, odorífero, todo lo que está allí es hermoso, agradable, te invita, estás en el paraíso, sencillamente. El shopping center es la imagen del paraíso, aunque tú no puedas comprar nada porque no tienes dinero, a ellos les da igual, lo importante es que tú entres, porque si hoy no tienes, mañana tendrás quizá y algo acabarás comprando. Aquí en el mundo, plagado de enormes shopping center, porque date cuenta en el fondo que no hay una diferencia, no existe una gran diferencia entre un shopping center y una calle con comercios de esto y de lo otro, porque en un lugar se compra y en el otro también se compra, pero hay una diferencia total: mientras que en la calle tú eres una persona entre tantas otras, en el shopping center cada uno de los que se encuentra allí solo se mira a sí mismo, los que pasan, los que compran no tienen nada que ver con él, porque las reglas cambiaron, es el mundo del individualismo total. Entonces fuera del shopping center está todo, la violencia, la basura, todo, la contaminación, y dentro, el aire filtrado, la tranquilidad, la seguridad casi invisible pero presente, si a alguien se le ocurre robar, se lo llevan con la misma sutileza con que se llevan un cadáver de un hotel, nadie se da cuenta nunca que salió el cadáver de un huésped y que se murió, desaparece sin que te des cuenta. Es un mundo que se rige por otra razón, pero también por algunas otras razones que podemos entender como cómicas, grotescas, hay mucho de grotesco en el mundo de hoy. Umberto Eco decía, y yo estoy muy de acuerdo con él, que vendrá un ser humano nuevo, que tendrá muy poco que ver con nosotros por su mentalidad, sobre todo, luego por todo lo que se supone que vendrá seguramente, seres que están hechos por ingeniería genética, pero sobre todo por la mentalidad, porque, y esto lo digo yo –no recuerdo que Eco lo haya dicho–, nosotros somos los últimos descendientes de la Revolución Francesa, de la Enciclopedia, del Iluminismo, hemos intentado desde entonces, en poco más de dos siglos y hemos fracasado –porque a esta altura hemos fracasado–, construir un mundo sobre la razón, que no excluya las emociones, los sentimientos, pero que esté fundamentalmente asentado en la razón, y hemos fracasado.

O.V.: José, y sin ese mundo dominado por el shopping center, que no es solo una proyección, en buena medida es ya un mundo real, esa otra novela, la última conocida suya, que es Ensayo sobre la lucidez, de alguna manera propone una particular protesta contra el mito de la democracia. En Ensayo sobre la lucidez frente a unas elecciones en las que –como apuntaba ahorita– izquierda y derecha se juntan en el centro, la gente decide votar en blanco. ¿Le parecería esa la solución?

J.S.: Bueno, si yo tuviera realmente una solución y si pudiera convencer a la gente, a toda la gente, o a una mayoría, de que mi solución es la buena, pues yo entraría en la historia, tendrían que inventar otro Premio Nobel, no de Literatura, no sé de qué. Mira, para mí lo tengo muy claro, es decir esa protesta, yo en la novela casi la llamo rebelión, pero una rebelión distinta, no hay una célula organizadora, no hay un aparato, no hay agentes, no hay consignas, no hay nada de lo que normalmente se supone indispensable en un movimiento, en un gran movimiento de masas. Definitivamente, la gente un día, llamada a votar, y sin ponerse de acuerdo, como si simultáneamente estuviera harta de lo que había pasado hasta entonces, durante generaciones, va y vota en una primera votación setenta y no sé cuánto por ciento de los votos en blanco, y en la segunda votación aparece un ochenta y tres por ciento en blanco. En todos los países esto lo reconocen, el voto en blanco, se toma como un voto nulo, incluso en el caso de que haya un grupo que defienda el voto en blanco, se considera fuera de partido, se toma como algo un poco caprichoso por parte de los electores, en una palabra no se toma en serio, pero no se toma en serio porque normalmente es un uno por ciento, un dos por ciento de votos en blanco, y bueno ya está. Pero si mañana llegara en Europa al ochenta y tres por ciento de mi ficción, si mañana aparece el quince o el veinte por ciento de votos en blanco, el sistema no tendrá más remedio que cambiar, porque sería una revolución, una auténtica revolución. Porque el sistema llamado democrático tiene una dependencia directa del voto, sin voto no hay realmente sistema democrático, será otra cosa, pero si mañana me encuentro con un porcentaje alto, relativamente alto, todo el sistema democrático queda puesto en tela de juicio, porque el voto en blanco no es una abstención. Para la abstención hay cantidad de explicaciones, está lloviendo y la gente no salió a votar porque estaba lloviendo, o no estaba lloviendo y la gente se fue a la playa, estamos hartos de escuchar explicaciones, que los políticos las tienen todas, y las usan según los momentos y las circunstancias. Para el voto en blanco no hay ninguna justificación que no sea la única: que la gente salió para ir a votar, ha ido a votar y ha dicho, sin palabras, esto no me sirve, esto no me gusta. Punto, nada más.

El problema central de nuestro tiempo es el problema de la democracia, en el sentido muy claro, rotundo, de que esta democracia no es una democracia, porque los ciudadanos no pueden hacer más que quitar un gobierno y poner otro en su lugar, no pueden realmente influir en lo que influye verdaderamente en sus vidas, que es el poder económico, las instituciones que determinan nuestras vidas como el FMI, el Banco Mundial, la Organización Mundial del Comercio y todo eso, que no son instituciones democráticas porque no las hemos votado, vivimos en una situación casi esquizofrénica. Tenemos una participación democrática en la vida del país, que consiste en votar, en quitar un gobierno y poner otro, y todo se queda ahí y lo que es absurdo es que el ciudadano no puede llegar a los auténticos centros de poder, porque los gobiernos se transformaron todos en comisarios políticos del poder económico. Si esto no encuentra una solución, si la democracia no tiene ningún instrumento para controlar el poder económico, sus abusos y sus crímenes, por qué tenemos que seguir llamando a esto una democracia, es una plutocracia, gobierno de los ricos y que tiene a su servicio todo, incluso a los gobiernos. Bush es un títere, no es más que un títere y la equivocación está –y todo se hace para que aceptemos esa falsa conclusión–, en pensar que el poder lo tiene el pueblo y que el fin del mundo está en manos del señor Bush. Pero no está, al señor Bush le dicen lo que tiene que hacer en cada momento y no es la Condolezza Rice, tampoco es el señor Cheney, es mucho más, mucho más arriba. Entonces, somos manipulados, somos engañados todos los días y seguimos como corderitos inocentes hablando de democracia como si fuera una realidad, en las instituciones sí, no tengo duda, están ahí, tribunal, parlamento, todo eso, pero tenemos que preguntarnos para qué sirve eso.

O.V.: José, por último, en su obra hay una gran reflexión sobre el lenguaje, sobre el lenguaje mismo, en primera instancia, literario, pero lo asocio ahora a que su justísimo Premio Nobel del 98 le catapultó definitivamente a ser una figura mediática, que es escuchada en el mundo. Desde esa perspectiva, digamos, ética o moral, ¿cómo usa ese poder que tiene en las manos?

J.S.: Mira, entre un señor que estaba en el mundo antes del Premio Nobel, yo, y el señor que sigue afortunadamente, que está en el mundo después del Premio Nobel, no hay ninguna diferencia, ninguna diferencia. Que me hayan convertido a mí en personaje mediático, yo para eso no he hecho nada. Y cuando digo que no hay ninguna diferencia, es que en el fondo lo que yo estaba haciendo y estaba diciendo antes era mutatis mutandis, es lo que estoy haciendo y lo que estoy diciendo ahora. Lo que pasa es obvio, ¿no? Si tú estás diciendo algo que llega a algunas personas que están más cercanas o un medio que tiene una cierta difusión, pues es así y tienes que contentarte, que darte por satisfecho. Pero si llega un día en que te conviertes en Premio Nobel y, a partir de ahí, no solo es el hecho de que te conviertas en Premio Nobel, porque hay Premios Nobel, escritores importantísimos de los que no se habla, y no se habla de ellos porque no participan, no intervienen, pero algunos sí, algunos sí, efectivamente. Estoy pensando ahora, por ejemplo, digamos en Soyinka, por ejemplo, y hay otros, pero eso ocurre porque antes tampoco intervenían y no era por el hecho de que le habían atribuido el Premio Nobel, y decían, ahora hay que cambiar, no, van a seguir igual. No quiere decir que por el hecho del Nobel uno pueda decir una tontería, la más rematada tontería del mundo, yo, por ejemplo, y que dé la vuelta al mundo en diez segundos, ya está, se acabó, todo el mundo sabe que el señor José Saramago ha dicho una tontería, pero a veces algunas cosas que dice no son tonterías o por lo menos piensa que no lo son. Y esa es la diferencia. No es por el Nobel, el Nobel no torna activista a una persona que, por temperamento, o por lo que sea, no nació para eso. Tú no podías pedir a Fernando Pessoa, por ejemplo, suponiendo que le daban el Nobel, que se transformara en el apóstol de esto o de aquello. No, seguiría siendo él, seguiría siendo así con su Ricardo Reis, con su Alberto Caeiro, todo ese mundo que había creado. Ahora, en el caso mío, si yo intervenía antes, si yo he participado en Portugal en la vida política y en la clandestinidad, si soy, todavía sigo siendo, militante de un partido revolucionario, qué es lo que no podía ocurrir, que gane el Premio Nobel y yo, por prudencia, diga el pasado, pasado está y ahora tranquilo, no, no valía la pena. Y no es por decir que no quiero avergonzarme de mí mismo, es que sencillamente no puedo. Es decir, la lluvia cae porque no tiene otro remedio, la lluvia no sube, cae, no tiene otro remedio. Uno es como es, aunque vuelvo a decir esto, plantearía el problema de la identidad, si uno se reconoce en esos cambios, en esa línea ondulante que es la vida. Si uno reconoce en sí mismo una coherencia, pues eso es como un bastón en el que puedes apoyarte hasta que no tengas más remedio, porque ya no tienes más fuerza que dejar caer el bastón e irte al otro barrio.

O.V.: Yo creo que hay que agradecerle a José Saramago haber usado ese poder en favor de las causas más justas de este mundo que tanto le preocupa. Muchas gracias por esta entrevista, por haber conversado con nosotros.



Julio de 2005



JOSÉ SARAMAGO (Portugal, 1922).
Escritor. Premio Nobel de Literatura 1998. Militante del Partido Comunista de Portugal. Entre sus obras se encuentran, entre otras: Memorial del Convento (1982), El año de la muerte de Ricardo Reis (1984), El evangelio según Jesucristo (1991), Ensayo sobre la ceguera (1995).

OMAR VALIÑO (Santa Clara, Cuba, 1968).
Crítico teatral y ensayista. Ha publicado los libros La aventura del Escambray (1993, Premio Pinos Nuevos), Notas sobre teatro y sociedad (1994) y Trazados en el agua. Un mapa del archipiélago teatral cubano de los 90 (1999). Recibió el Premio Nacional de Periodismo Cultural en 1998.

El autor, colombiano, es Catedrático de Filosofía del Colegio Universitario de Humacao. Fue director del Instituto de Estudios Hostosianos. Es autor de numerosos artículos sobre filosofía contemporánea, particularmente la de M. Foucault. Publicó recientemente el libro Filosofía moderna en el Caribe hispano. "Sentí por ella y con ella su hermosura y su desgracia. Pensaba en lo noble que hubiera sido verla libre por su esfuerzo, y en lo triste y abrumador y vergonzoso que es verla salir de dueño en dueño sin jamás serlo de sí misma, y pasar de soberanía en soberanía sin jamás usar la suya". Eugenio María de Hostos, (II, 344) El pensamiento y la actitud de Eugenio María de Hostos han sido malinterpretados tratando de encasillarlo en una ideología asimilista. Nada más lejos de la verdad. La filosofía política y jurídica de Hostos, en este momento y, en verdad, a lo largo de toda su vida y su pensamiento, es la prevalencia de un estado de derecho, y en contra de un estado de hecho o mera imposición de un gobierno por la fuerza. Para que haya estado de derecho el pueblo tiene que ser consultado y expresar su voluntad. La invasión es un `estado de hecho', un hecho de fuerza y, como tal, no da legitimidad alguna. Consecuente con este principio, Hostos pensaba que el gobierno estadounidense, siendo el mejor ejemplo en su época de estado de derecho y de democracia, no incurriría en la contradicción de dejar a Puerto Rico en un estado de hecho que se ha impuesto sólo por la fuerza militar y que, por tanto, consultaría al pueblo puertorriqueño para que expresara su voluntad. La labor de Hostos fue en este sentido. Veía al pueblo demasiado eufórico con los `americanos' y no se daba cuenta que esto si seguía así era `cambiar un yugo por otro yugo'. Su voz y su acción se enderezaron a exigir un estado de derecho y para ello la necesidad de un plebiscito a fin de que el pueblo expresara su voluntad política. En principio, Hostos parecía confiado en que Estados Undios accedería a la consulta al pueblo puertorriqueño; poco a poco se dio cuenta que no era así y que había, por tanto, una flagrante contradicción entre la teoría del derecho existente en la Constitución y las leyes -y en la retórica de los gobernantes- y la práctica real que se siguió con Puerto Rico. Tal es en líneas generales el pensamiento de Hostos en esta coyuntura histórica del 98. No obstante, como dije, algunas personas han interpretado a Hostos en un sentido anexionista o muy cerca de serlo. Voy a analizar detenidamente dos textos que son los que se han prestado para tales malas interpretaciones. "Mientras nuestra suerte esté unida a los Estados Unidos, debemos desear que se nos admita de lleno en todas las participaciones, prerrogativas y privilegios de un estado soberano unido a la república. Aspiramos, tan pronto como sea posible, a nuestra todavía entrada en la Unión". (Obras completas, V, 350) Este texto es del 6 de septiembre de l898. Defiendo que debe interpretarse a la luz de otro texto de la misma semana (10 de septiembre de l898). Este segundo texto afirma: "La Liga de patriotas tiene por objetivo el cambio pronto del gobierno militar por el civil; el del establecimiento del gobierno temporal tan pronto el Congreso se reúna, la más pronta exaltación de Puerto Rico a la categoría de Estado". Lo que algunos intérpretes hacen es que citan este texto, pero cortan la cita ahí, dejando fuera la importante aclaración que sigue: "Reserva del derecho de plebiscito para cuando la situación política de los Estados Unidos favorezca este propósito". (V, 10) Se ve, pues, que la estadidad de que se trata es la de un gobierno civil, temporal, mientras se hace el plebiscito. Estos han sido los dos textos que los intérpretes han sacado a relucir para hablar del anexionismo de Hostos. Como vimos se trata de un gobierno provisional pero no colonial, ni meramente territorial, mientras se realiza el plebiscito. Expongamos en orden estrictamente lógico el pensamiento de Hostos al respecto: 1. Puerto Rico se encuentra en lo que los teóricos del derecho denominan `estado de guerra'. En esta situación no se puede seguir, pues ni siquiera las leyes estadounidenses son válidas porque no han sido declaradas a tales efectos ni por el Congreso ni por el presidente. (Hostos se refiere a la situación anterior a la ley Foraker). 2. La solución territorial (territorio no incorporado) no es buena porque no es una decisión final, es una solución colonial, y nos deja impacientes. 3. A la independencia inmediata no se puede ir. España nos ha dejado en tal deterioro económico, físico y hasta moral que sería desastroso ir a la independencia inmediata. 4. La solución provisional es formar parte de la Unión, no como mero territorio pues esto es unirse en condiciones coloniales, sino como estado, es decir con un gobierno civil propio, mientras en un plazo de venticinco años nos preparamos para un plebiscito. 5. Para poder llevar a cabo un plebiscito, Hostos exige primero la declaración de independencia; entonces se estará en condiciones legítimas de poder votar. En otras palabras, Hostos exige previamente al plebiscito una transferencia de poderes. 6. En el plebiscito se votaría por dos fórmulas: la estadidad o la independencia. 7. Si el pueblo vota por la estadidad, Hostos nos dice que respetará la decisión (pues en eso consiste la democracia), pero él se expatriaría. Pues él prefiere la independencia y la posterior unión de Puerto Rico a una Confederación Antillana. 8. Aún si la estadidad triunfara, Puerto Rico no pierde su derecho a la independencia, porque éste no se pierde nunca. 9. Hostos se dio cuenta que Estados Unidos no mostraba ninguna intención de consultar al pueblo de Puerto Rico para entrar en un régimen de derecho. Y por ello inicia una denuncia del imperialismo estadounidense. Esta crítica antiimpe-rialista se hizo cada vez más fuerte en Hostos hasta el final de sus días. Expliquemos cada uno de estos pasos. En cuanto al primer punto, Hostos se expresa claramente diciendo que las leyes americanas no son válidas y fustiga a los militares en ejercicio del poder porque están apresando y callando a los periodistas, aplicando leyes que no son vigentes para Puerto Rico. Denunció esta situación ante el presidente MacKinley y ante los periodistas estadounidenses. Con respecto al segundo punto, la solución territorial, conviene observar que fue la que en realidad se implantó y perdura hasta el día de hoy. Pues a pesar del Estado Libre Asociado, Puerto Rico sigue siendo un `territorio no incorporado". La dificultad de la situación la vio Hostos muy claramente: es una situación colonial e incompatible con el régimen de derecho de la democracia estadounidense. Con respecto a la independencia inmediata (tercer punto) Hostos hace ver que los puertorriqueños se equivocaron al recibir efusivamente al ejército invasor (y esto lo dice Hostos en el mismo texto preferido de los anexionistas, el primero que he citado donde habla de la unión con los Estados Unidos). Se equivocaron porque el pueblo pensó que Estados Unidos venía para liberarlos del yugo español y dejarlos en libertad. "Los puertorriqueños se imaginaron que el propósito de los Estados Unidos era, primero, asestar a España un golpe militar, y segundo, aprovechar la oportunidad de poner fin para siempre al desgobierno de España en las Antillas, erigiendo en la Isla un gobierno libre e independiente". (V, 349) Como se sabe, el gobierno estadounidense rechazó para Puerto Rico el gobierno propio como forma aceptable para la potencia nórdica. La impracticabilidad de la independencia inmediata se hizo más evidente con el desastre que dejó tras de sí el huracán San Ciriaco. El punto cuarto es el que más se ha prestado para malas interpretaciones. Si no se podía la independencia inmediata, ni la mera territorialidad, la solución `en derecho' que quedaba era la incoporación de Puerto Rico como Estado, pues sólo así no se estaba en condiciones jurídicas de inferioridad. Lo que olvidan (o silencian) los intérpretes anexionistas es que esa solución era provisional. De hecho, Hostos habló en Puerto Rico de dos grupos: los anexionistas y los temporalistas. Los temporalistas, entre los cuales se incluía él mismo, eran los que defendían un gobierno civil temporal. Esta provisionalidad significaba un período de educación democrática y preparación para el plebiscito. El gobierno civil era un estado de derecho pleno, pero temporal en vistas a una solución definitiva. Hostos explicó cuáles serían los requerimientos para un gobierno civil temporal pero jurídicamente válido. Hostos pidió la reducción del ejército estadounidense. Pidió también un cambio justo de moneda. Todo lo contrario a lo que de hecho ocurrió. El quinto punto exige la transferencia de poderes previa al plebiscito. Quienes pidan la estadidad deben pedirla de pie, con dignidad, en situación de igualdad; pero para ello se requiere la transferencia de poderes. "Los puertorriqueños que eso quieren, quieren bien, ser un Estado de la Unión americana es un noble ser, pero los que eso quieren han de quererlo como hombres, como dignos, como enteros. Y ellos, entonces, han de ser los primeros en reclamar la independencia patria para poder, usando la conciencia de su soberanía absoluta, trocarla plebiscitariamente, por medio, y en ejercicio del derecho del plebiscito, por la soberanía limitada de que goza un Estado federal". (V, 305) Nótese que la estadidad es, para Hostos, una soberanía limitada. El sexto punto indica que en el plebiscito se votará por dos fórmulas: estadidad o indepedencia. No podemos recriminar a Hostos porque admita esa doble posibilidad, pues tendríamos que recriminarnos a todos nosotros hoy que pedimos un plebiscito con dos (o más fórmulas). Rafael Aragunde señala que Albizu Campos no admitía esa alternativa; y muestra que en ese punto Hostos estaba en lo correcto. Ya hemos citado las palabras de Hostos donde admite la posibilidad de que se vote por la estadidad; veamos ahora sus palabras en favor de la independencia. "Aquellos de entre los puertorriqueños que vean más a fondo el porvenir, seguirán queriendo que Puerto Rico sea un estado confederado de las Antillas Unidas en un todo político y nacional, y esos puertorriqueños saben que ni hoy ni mañana ni nunca, mientras quede un vislumbre de derecho en la vida norteamericana, está perdido para nosotros el derecho a reclamar la independencia, porque ni hoy ni mañana ni nunca dejará nuestra patria de ser nuestra". (V, 305). Más claro no se puede hablar. El séptimo punto indica que, de ganar la estadidad, Hostos se expatriaría. "Si mi país se somete al yugo americano, le diré adiós para siempre. La libertad de Puerto Rico y de otros países de habla española ha sido el ideal de mi vida, y si mis compatriotas cambiaran un yugo por otro, dedicaré mis energías a la misma causa republicana, pero me quedaré siendo el expatriado que he sido durante treinta años". (V, 337) Nótese que en este texto el término `republicano' no es el nombre de un partido político, sino el ideal republicano general, es decir, la constitución de un estado con gobierno elegido por el pueblo y con división de poderes). El punto ocho indica que Puerto Rico siempre conservará su derecho a la independencia, incluso si gana la estadidad en un plebiscito. El texto correspondiente lo he citado como explicación del punto número 6 (V, 305). El punto nueve representa un viraje decisivo en la apreciación que Hostos tuvo del desenvolvimiento de los acontecimientos durante los dieciocho meses que estuvo en Puerto Rico a partir de la invasión y su posterior expatriación en la República Doninicana. Este viraje es una actitud antiimperialista muy decidida, y es resultado de la percepción clara y distinta de que Estados Unidos no se proponían consultar al pueblo de Puerto Rico para acceder a un estado de derecho y que, por consiguiente, lo que quería era perpetuar el estado de hecho resultado de la invasión. Antes de citar los textos correspondientes a esta posición anti-imperialista, conviene otra aclaración más. Quienes hacen una (falsa) lectura asimilista de la posición de Hostos en el 1898, se dejan deslumbrar por las veces que él habla de `americanización'. Por `americanización' entiende Hostos el acceso a un régimen de vida democrático y jurídicamente válido; el acceso a la vida de la civilización moderna. Americanización es modernización. Sin duda es una idealización de los Estados Unidos. Una mitificación en que cayeron todos los pensadores positivistas latinoamericanos del siglo pasado. Sólo Martí y el Hostos de los tres últimos años de su vida pudieron quitarse las vendas de los ojos que les impedían ver la realidad. Martí pudo decir: "Viví dentro del monstruo, y lo conozco". Lo que silencian los intérpretes asimilistas es que Hostos denuncia abiertamente las incongruencias estadounidenses entre su teoría del derecho y la práctica real. Escribe Hostos a su amigo dominicano Federico Henríquez y Carvajal: "Los hechos que encontré consumados a mi llegada a Estados Unidos son contrarios al desarrollo del sistema americano de gobierno. Con efecto, aunque se den a Puerto Rico todas y cada una de las libertades y de las fuerzas que ella engendra, el desarrollo del sistema se malogra porque la unión habrá violado el principio en que descansa ese sistema, que requiere en absoluto la voluntad del pueblo para organizar sus instituciones representativas. El hecho consumado ha sido la sujeción violenta de Puerto Rico a una dominación que, por salvadora que sea, para nada ha contado con Puerto Rico. Es más: por falta de reflexión y aun de valentía política, el gobierno de la Unión ha convertido en un atentado contra el derecho público americano lo que hubiera podido ser victoria definitiva del derecho nuevo contra el derecho viejo". (V, 249) Hostos reprocha a un periodista, y luego a Julio Henna, por hacerle decir que él estaba de acuerdo con la `cesión' que hizo España a los Estados Unidos. Quizá se le pueda reprochar a Hostos el que haya utilizado como estrategia el recurso a los mismos principios de derecho que invoca la legalidad estadounidense. Pero con ello quería mostrar la incongruencia entre la teoría jurídica americana y la práctica imperialista. Además, no era sólo estrategia: Hostos estaba convencido de la bondad de los principios democráticos y del régimen de derecho. Esta era su filosofía política. Veamos ahora algunos textos anti-imperialistas. Hablando de los norteamericanos afirma: "Son fuerzas ciegas, que movidas en una dirección se mueven implacablemente, arrollando lo que arrollen, caiga quien caiga. Algunos admiran eso en la historia escrita y en la historia hecha; yo no creo digna de admiración la fuerza bruta." Líneas más adelante concluye: "Es una convicción inconfesa de los bárbaros que intentan desde el ejecutivo de la Federación popularizar la conquista y el imperialismo, que para absorber a Puerto Rico es necesario exterminarlo". (V, 300) El mismo Hostos nos trae en Madre Isla una declaración del ex presidente de Estados Unidos, Cleveland, afirmando que si los habitantes de Puerto Rico muestran oposición, hay que hacer lo que se hace siempre en un proceso de conquista: exterminarlos. En conclusión, en la coyuntura del l898, Hostos se hizo presente. Recuérdese que vivía y trabajaba en Chile, y abandonó paz y trabajo, para venir a lo que juzgó la hora decisiva. Y se hizo presente para dar la batalla por el derecho, la libertad, la democracia, la soberanía y la independencia de Puerto Rico. En nombre del derecho y la democracia se opuso al mantenimiento de un estado de guerra que era el estado en que se estaba desde la invasión. Aunque Hostos, admitió la posibilidad de dos fórmulas en un plebiscito, prefirió siempre la independencia. Consideró que la estadidad era una soberanía limitada, y que Puerto Rico conservaría, a pesar de la estadidad, su derecho permanente a reclamar la independencia. No hay lugar a dudas en el planteamiento de Hostos en esta coyuntura. Su línea central fue la defensa de un estado de derecho y contra la fuerza bruta, pero fue ésta la que prevaleció. Incluso después de la ley Foraker, Hostos afirmó que ésta era la justificación de lo ocurrido por la vía de la fuerza. No hay manera de deducir de los textos de Madre Isla que Hostos fuera un anexionista; cualquier conclusión en ese sentido falta a la verdad histórica y textual.

EL PROPÓSITO DE LA NORMAL [1]

                                  Por Eugenio María de Hostos

Señor Presidente de la República:

Señores:

Han sido tantas, durante estos cuatro años de prueba, las perversidades intentadas contra el Director de la Escuela Normal, que acaso se justificaría la mal refrenada indignación que ahora desbocara sobre ellas.

Pero no: no sea de venganzas la hora en que triunfa por su misma virtud una doctrina. Sea de moderación y gratitud.

Sólo es digno de haber hecho el bien, o de haber contribuído a un bien, aquel que se ha despojado de sí mismo hasta el punto de no tener conciencia de su personalidad sino en la exacta proporción en que ella funcione como representante de un beneficio deseado o realizado.

El que en ese modo impersonal se ha puesto a la obra del bien, de nadie, absolutamente de nadie, ha podido recibir el mal. ¿Qué gusano, qué víbora, qué maledicencia, qué calumnia, qué Judas, qué Yago han podido llegar hasta él? ¿Es él un gusano? ¿Es el un áspid? ¿Es él una excrecencia revestida de la forma humana?

No, señores: él es lo más alto y lo más triste que hay en la creación. Es la roca desierta que soberanos esfuerzos han solevantado lentísimamente por encima del mar de tribulaciones, y que sufre sin quebrantarse la espuma de la rabia, el embate de la furia, el horror desesperado de las olas mortales que le asedian. Es La conciencia, triste como la roca, pero alta como la roca desierta del océano. Y no la conciencia individual, que siempre toma su fuerza en la inconciencia circundante, sino la conciencia humana, que toma su fuerza de sí misma, que de sí misma recibe su poder de resistencia, y, secundando a la naturaleza, sacrifica el individuo a la especie, la personalidad a la colectividad, lo particular a lo general, el bienestar de uno al bienestar de todos, el hombre a la humanidad.

En esa región de la conciencia no hay pasiones como las pasiones vergonzosas que amojaman el cuerpo y el alma de otros hombres: unos y otras pasan por debajo, precipitándose en la sima de su propia nada, sin que logren de la conciencia, que va trepando penosamente su pendiente, ni una mirada, ni una sonrisa, ni un movimiento de desdén. Ascendiendo siempre la una, bajando siempre las otras ¿qué venganza más digna de la una que el seguir siempre ascendiendo, qué castigo mayor para las otras que el seguir siempre bajando?

Una vez, en los Andes soberanos, por no se sabe qué extraordinaria sucesión de esfuerzos, había logrado subir al penúltimo pico de la cúspide misma del desolado ventisquero del Planchón una alpaca de color tan puro como la no medida plancha de hielo que le servía de pedestal. Descendiendo por la vertiginosa pendiente del ventisquero, y hundiéndose en los cóncavos senos de la tierra con todo el fragor de dos truenos repetidos mil veces por los ecos subterráneos, dos torrentes furiosos azotaban la mole en que la alpaca se asilaba. Las oleadas la sacudían, las espumas la salpicaban, los horrísonos truenos la amenazaban, y la tímida alpaca no temía.

Muy por debajo de la cumbre, al pie del ventisquero, una turba de enfermos, que habían ido a buscar la curación de sus dolencias o de sus pasiones en aquella salutífera desolación, se entretenía contemplando la angustiosa lucha entre el débil andícola y los fuertes Andes; y, como siempre que los hombres se entretienen, los unos se mofaban del débil, los otros celebraban

con risotadas las irracionales mofas, éstos tiraban piedras que no podían alcanzar al inaccesible animalito, aquéllos trataban de acosarlo con sus vociferaciones, alguno que otro lo compadecía, sólo uno tomaba para sí el ejemplo que él le daba, y todos deseaban que llegara el desenlace cualquiera que esperaban.

Mientras tanto, la alpaca solitaria, indiferente a los gritos y las risas de los hombres, impasible ante el estruendo y el peligro, buscaba un punto da apoyo en la saliente de hielo petrificado que coronaba el ventisquero, y, después de caer una y más veces, logró por fin encaramarse en el único seguro de aquel desierto de hielo desolado. Entonces, conociendo por primera vez el peligro de muerte que había corrido, y oyendo por primera vez las vociferaciones que la habían acosado, dirigió una mirada plácida a los hombres, a los torrentes desenfrenados y al abismo a donde habían tratado de precipitarla, fijó la vista en el espacio inmenso, y, percibiendo sin duda cuan invisible punto son los seres mortales en la extensión inmortal de la naturaleza, trasmitió a sus ojos expresivos la centelleante expresión de gratitud que a todo ser viviente conmueve en el instante de su salvación; y, dirigiendo otra mirada sin encono a las fuerzas naturales y a los hombres que la habían acosado, por invisibles senderos se encaminó tranquilamente a su destino.

En el alma de todo ser racional que ha logrado salvar las dificultades de una hora trascendental, se manifiesta el mismo fenómeno que observé en la alpaca descarriada de los Andes. Por encima de toda pasión odiosa se levanta en el fondo el sentimiento de la gratitud.

Yo la siento profunda, y la proclamo en voz alta ante vosotros.

Todos, en el Gobierno de la nación, en el gobierno del municipio, en el gobierno de la familia, en el gobierno de la opinión, como legisladores, presidente y secretarios del Estado, como representantes de la comunidad municipal, como jefes e inspiradores del hogar, como guías de la opinión cotidiana, todos vosotros, así Los presentes como los distantes, así los que sostuvisteis como los que iniciasteis esta obra, así los que desde el primer momento descubristeis la intención redentora que ella conlleva como los que hayáis tardado en ver la pureza de sus designios, así los que hayáis podido calumniarla como los que la hayáis combatido por error o por sistema, así los claros enemigos de la obra como los oscuros enemigos del obrero, todos sois dignos de gratitud, porque habéis contribuido a un beneficio que la República estimará tanto más concienzudamente cuanto mayor número de generaciones, redimidas por este esfuerzo común de redención, vengan a darle cuenta de la causa fundamental de la serie de bienes que en lo porvenir sucederá a la maraña de males que en lo pasado la envolvían.

Todos habéis contribuido a esta obra, los unos excitando con vuestra simpatía las pasiones generosas del amigo, los otros estimulando, en el que inútilmente quisisteis considerar como enemigo, las reacciones sublimes que el odio injusto promueve en las almas poseídas de la verdad y de la justicia.

Factores del bien como habéis sido todos, acaso deseáis que se le exponga, tal cual es, a los ojos atentos de la República; y ese deseo es el que va este discurso a complacer.

Harto lo sabéis, señores: todas las revoluciones se habían intentado en la República, menos la única que podía devolverle la salud. Estaba muriéndose de falta de razón en sus propósitos, de falta de conciencia en su conducta, y no se le había ocurrido restablecer su conciencia y su razón. Los patriotas por excelencia que habían querido completar con la restauración de los estudios la restauración de los derechos de la patria, en vano habían dictado reglamentos, establecido cátedras, favorecido el desarrollo intelectual de la juventud y hasta formado jóvenes que hoy son esperanzas realizadas de la patria: o sus beneméritos esfuerzos se anulaban en la confusión de las pasiones anárquicas, o la falta de un orden y sistema impedía que fructificara por completo su trabajo venerando.

La anarquía, que no es un hecho político, sino un estado social, estaba en todo, como estaba en las relaciones jurídicas de la nación; y estuvo en la enseñanza y en los instrumentos personales e impersonales de la enseñanza.

Para que la República convaleciera, era absolutamente indispensable establecer un orden racional en los estudios, un método razonado en la enseñanza, la influencia de un principio armonizado! en el profesorado, y el ideal de un sistema superior a todo otro, en el propósito mismo de la educación común.

Era indispensable formar un ejército de maestros que, en toda la República, militara contra la ignorancia, contra la superstición, contra el cretinismo, contra la barbarie. Era indispensable, para que esos soldados de la verdad pudieran prevalecer en sus combates, que llevaran en la mente una noción tan clara, y en la voluntad una resolución tan firme, que cuanto más combatieran, tanto más los iluminara la noción, tanto más estoica resolución los impulsara.

Ni el amor a la verdad, ni aun el amor a la justicia, bastan para que un sistema de educación obtenga del hombre lo que ha de hacer del hombre, si a la par de esos dos santos amores no desenvuelve la noción del derecho y del deber: la noción del derecho, para hacerle conocer y practicar la libertad; la del deber, para extender prácticamente los principios naturales de la moral desde el ciudadano hasta la patria, desde la patria obtenida hasta la pensada, desde los hermanos en la patria hasta los hermanos en la humanidad.

Junto, por tanto, con el amor a la verdad y a la justicia, había de inculcarse en el espíritu de las generaciones educandas un sentimiento poderoso de la libertad, un conocimiento concienzudo y radical de la potencia constructora de la virtud, y un tan hondo, positivo e inconmovible conocimiento del deber de amar a la patria, en todo bien, por todo bien y para todo bien, que nunca jamás resultara posible que la patria dejara de ser la madre alma de los hijos nacidos en su regazo santo o de los hijos adoptivos que trajera a su seno el trabajo, la proscripción o el perseguimiento tenaz de un ideal.

Todos y cada uno de estos propósitos parciales estaban subordinados a un propósito total; o, en otros términos, era imposible realizar parcialmente varios o uno de estos propósitos, si se desconocía o se descuidaba el propósito esencial: el de formar hombres en toda la excelsa plenitud de la naturaleza humana.

Y ese fin ¿cómo había de realizarse? Sólo de un modo, el único que ha querido la naturaleza que sea medio universal de formación moral del ser humano: desarrollando la razón; diré mucho mejor diciendo la racionalidad; es decir, la capacidad de razonar y de relacionar, de idear y de pensar, de juzgar y conocer, que sólo el hombre, entre todos los seres que pueblan el planeta, ha recibido como carácter distintivo, eminente, excepcional y trascendente.

Y para desarrollar la mayor cantidad posible de razón en cada ser racional ¿qué principio había de ser norma, qué medio había de ser conducta, que fin había de ser objeto de la educación?

¿Habíamos de dejar las cosas como estaban? Habríamos seguido obteniendo, del sistema de educación apetecido, lo que el sistema practicado estaba dando a la República: unos cuantos hombres de intelectualidad natural muy poderosa, que, en virtud de sus propios esfuerzos y contra los esfuerzos de su viciosa educación intelectual, se elevaban por sí mismos a una contemplación más pura y más leal de la verdad y el bien que la generación de bípedos dañinos o inofensivos que los rodeaban. ¿Habíamos de ir a restablecer la cultura artificial que el escolasticismo está todavía empeñado en resucitar? Habríamos seguido debiendo a esa monstruosa educación de la razón humana, los ergotistas vacío que, en los siglos medios de Europa y en los siglos coloniales de la América latina, vaciaron la razón, dejando como impuro sedimento las cien generaciones de esclavos voluntarios que viven encadenados a la cadena del poder humano o a la cadena del poder divino y que, cuando se encontraron en la sociedad moderna, al encontrarse en un mundo despoblado de sus antiguos dioses y de sus antiguos héroes, no supieron, en Europa, ponerse con los buenos a fabricar la libertad, no supieron, en la América latina, ponerse con los mejores a forjar la independencia.

¿Habíamos de buscar, en la dirección que el Renacimiento dio a la cultura moral e intelectual, el modelo que debíamos seguir? No estamos para eso. Estamos para ser hombres propios, dueños de nosotros mismos, y no hombres prestados; hombres útiles en todas las actividades de nuestro ser, y no hombres pendientes siempre de la forma que en la literatura y en las ciencias griegas y romanas tomaron las necesidades, los afectos, las pasiones, los deseos, los juicios y la concepción de la naturaleza. Estamos para pensar, no para expresar; para velar, no para soñar; para conocer, no para cantar; para observar, no para imaginar; para experimentar, no para inducir por condiciones subjetivas la realidad objetiva del mundo.

¿Habíamos, por último, de adoptar una organización docente que nos diera el esqueleto, no el contenido de la ciencia?

¿Qué habríamos hecho de la organización de los estudios, norteamericana, alemana, suiza, francesa, si nos faltaba el elemento generador de la organización? ¿Qué Condorcet ha podido imbuir el principio vital en un facsímil de hombre? ¿Qué Cuvier ha podido poner en movimiento las organizaciones anatómicas que restauraba? ¿Qué Pigmalión ha podido dar el fuego divino de la vida al bello ideal que ha esculpido el estatuario? Como el soñador deificado de la Grecia, como paleontólogo que Francia dio a la ciencia, como el filósofo que la Revolución Francesa malogró, no la estatua, no los huesos, no la imagen, necesitábamos la vida.

Aun más que la vida. Para que la razón educada nos diera la forma vital que íbamos a pedirle, necesitábamos restituirle la salud.

Razón sana no es la que funciona conforme al modo común de funcionar en la porción de sociedad humana de que formamos parte. Razón sana es la que reproduce con escrupulosa fidelidad las realidades objetivas y nos da o se da una interpretación congruente del mundo físico; la que reproduce con estoica imparcialidad las realidades subjetivas, y se da o nos da una explicación evidente de las actividades morales del ser que es en las profundidades del esqueleto semoviente que somos todos.

Razón sana no es la que destella rayos desiguales de luz: brillando ahora con los fulgores de la fantasía, deslumbrando después con los espejismos de la rememoración, esclareciendo con claridad solar una incertidumbre o una duda, y, complaciéndose después en las sombras o en las medias tintas, camina por la vida como va por los senderos del mundo el caminante imprevisor: tropezando y cayendo y levantándose, para volver a tropezar y a caer y a levantarse. Razón sana es la que funciona estrictamente sujeta a las condiciones naturales de su organismo.

Y entonces es cuando, directora de todas las fuerzas físicas y morales del individuo, normalizadora de todas las relaciones del asociado, creadora del ideal de cada existencia individual, de cada existencia nacional, y del ideal supremo de la humanidad, se dirige a sí misma hacia la verdad, dirige la afectividad hacia lo bello bueno, dirige la voluntad al bien; regula, por medio del derecho y del deber las relaciones de familia, de comunidad, de patria; forja el ideal completo del hombre en cada hombre; el ideal de patria bendecida por la historia, en cada patriota; el ideal de la armonía universal, en todos los seres realmente racionales; e, iluminando con ellos la calle de amargura que la naturaleza sorda ha señalado con índice inflexible al ser humano, le lleva de siglo en siglo, de continente en continente, de civilización en civilización, al siempre oscuro y siempre radiante Gólgota desde donde se descubre con asombro la eternidad de esfuerzos que ha costado el sencillo propósito de hacer racional al único habitante de la Tierra que está dotado de razón. Llevar la razón a ese grado de completo desarrollo, y enseñar a dejarse llevar por la razón a ese dominio completo de la vida en todas las formas de la vida, no es fin que la educación puede realizar con ninguno de los principios y medios pedagógicos que emplea la enseñanza empírica o la enseñanza clásica. La una prescinde de la razón. ¿Cómo ha de poder dirigir a la razón? La otra la amputa. ¿Cómo ha de poder completarla? La una nos haría fósiles, y la vida no es un gabinete de historia natural. La otra nos haría literatos, y la vida no está reducida, y las fuerzas creadoras no están concretadas, a la limitación o admiración de las armonías de lo bello. La vida es un combate por el pan, por el puesto, por el principio, y es necesario presentarse en ella con la armadura y la divisa del estoico: Conscientia, propugnans pro virtute.

La vida es una disonancia, y nos pide que aprendamos, gimiendo, llorando, trabajando, perfeccionándonos, a concertar en una armonía, superior a la pasivamente contemplada o imitada por los clásicos, las notas continuamente discordantes que, en las evoluciones individuales, nacionales y universales del hombre por el espacio y el tiempo, lanza a cada momento la lira de mil cuerdas que, con el nombre de historia, solloza o canta, alaba o increpa, exalta o vitupera, bendice o maldice, endiosa o endiabla los actos de la humanidad en todas las esferas de acción, orgánica, moral e intelectual, que hacen de ella un segundo creador y una creación continua.

Monstruoso el escolasticismo, eunuco el clasicismo, ¿qué enseñanza era necesaria para verificar la revolución saludable en esta sociedad ya cansada de revoluciones asesinas?

La enseñanza verdadera: la que se desentiende de los propósitos históricos, de los métodos parciales, de los procedimientos artificiales, y, atendiendo exclusivamente al sujeto del conocimiento, que es la razón humana, y al objeto de conocimiento, que es la naturaleza, favorece la cópula de entrambas y descansa en la confianza de que esa cópula feliz dará por fruto la verdad.

Dadme la verdad, y os doy el mundo. Vosotros, sin la verdad, destrozaréis el mundo: y yo, con la verdad, con sólo la verdad, tantas veces reconstruiré el mundo cuantas veces lo hayáis vosotros destrozado. Y no os daré solamente el mundo de las organizaciones materiales: os daré el mundo orgánico, junto con el mundo de las ideas, junto con el mundo de los afectos, junto con el mundo del trabajo, junto con el mundo de la libertad, junto con el mundo del progreso, junto —para disparar el pensamiento entero— con el mundo que la razón fabrica perdurablemente por encima del mundo natural.

¿Y qué sería yo, obrero miserando de la nada, para tener esa virtud del todo? Lo que podríais ser todos vosotros, lo que pueden ser todos los hombres, lo que he querido que sean las generaciones que empiezan a levantarse, lo que, con toda la devoción, con toda la unción de una conciencia que lleva consigo la previsión de un nuevo mundo moral e intelectual, quisiera que fueran todos los seres de razón: un sujeto de conocimiento fecundado por la naturaleza, eterno objeto de conocimiento.

La verdad que de esa fecundación nacería, hasta tal punto es un poder, que ya lo veis, a vuestra vista está: la faz, distinta de la humanidad pasada, con que se nos presenta la humanidad actual, no es obra de otro obrero, ni efecto de otra causa, que de la mayor cantidad de verdad que el hombre de hoy tiene en su mente. Esa mayor cantidad de verdad no se debe a otra operación de alquimia o taumaturgia que a la simple operación de observar la realidad del mundo tal cual es.

¿Y para qué, si no para eso, tenemos nosotros los sentidos? ¿Y para qué, si no para eso, transmiten ellos sus sensaciones al cerebro? ¿Y para qué, si no para eso, funciona en el cerebro la razón?

Y, sin embargo, hacer eso, que es lo que la naturaleza ha querido que hiciese el hombre en el planeta que le ha dado, ha parecido, a los irreflexivos de todas partes, un atentado contra la naturaleza, y a los irreflexivos de por acá ha parecido un atentado contra Dios.

Pero, Señor, providencia, causa primera, verdad elemental, razón eficiente, conciencia universal, seas lo que fueres ¿hasta cuándo ha de ser un crimen la inocencia? ¿Hasta cuando ha de ser un mal la aspiración al bien? ¿Hasta cuándo ha de ser aborto de la naturaleza el que más se esfuerza por ser su fiel hechura? ¿Hasta cuándo ha de ser un ofensor el que sólo quiere ser defensor de la razón?

¿De la razón? De la parcela de razón que tú, sin duda tú, razón centrípeta, has imbuido en el espíritu del hombre, para que, evolucionando independientemente de su foco, se lance en el espacio sin fin de la verdad y, teniendo en tu seno el centro fijo, imite a la vorágine de mundos que se precipitan en el infinito, y que trazando en él sus invisibles órbitas, y poseídos del vértigo que los aleja de su centro, son, como la razón humana, tanto más prueba de que existe el centro a que obedecen, cuanto más en lo hondo del infinito se sumergen.

¿Qué cuerpos en el espacio, qué razón en el mundo de los hombres, qué virtud en el alma de los niños, puede no ser más recular cuando obedezca naturalmente a su centro de atracción?

Así como el centro del mundo planetario está en el sol, y el centro de la razón está en el mundo que contempla, así el centro de toda virtud es la razón. Desarrollar en los niños la razón, nutriéndola de realidad y de verdad, es desenvolver en ellos el principio mismo de la moral y la virtud.

La moral no se funda más que en el reconocimiento del deber por la razón; y la virtud no es más ni menos que el cumplimiento de un deber en cada uno de los conflictos que sobrevienen de continuo entre la razón y los instintos. Lo que tenemos de racionales vence entonces a lo que tenemos de animales, y eso es virtud, porque eso es cumplir con el deber que tenemos de ser siempre racionales, porque eso es la fuerza (virtus), la esencia constituyente, la naturaleza de los seres de razón.

Para lograr ese fin, más alto y mejor que otro cualquiera (por ser, tomando un pleonasmo expresivo de la metafísica alemana, el fin final del hombre en el planeta), por lograr ese fin han querido los grandes maestros, desde Confucio hasta Sócrates, desde Mencio hasta Aristóteles, desde Comenio hasta Pestalozzi, desde Fenelón hasta Froebel, desde Tyndall hasta Lockyer, desde Mann hasta Hill, secundar a la razón en su incesante evolucionar hacia la verdad. Por lograr ese fin se quiso también aplicar aquí el sitema y el procedimiento racional de educación. Formar hombres en toda la extensión de la palabra, en toda la fuerza de la razón, en toda la energía de la virtud, en toda la plenitud de la conciencia, ése podrá haber sido el delito, pero ése ha sido y seguirá siendo el propósito del director de esta obra combatida.

Para que la obra fuese completamente digna de un pueblo, ni un solo móvil egoísta he puesto en ella.

Si el egoísmo hubiera sido mi guía o mi consejero, hace ya mucho tiempo que hubiera desistido de la empresa: la calumnia habría dado la voz a la viril indignación, y habría acabado.

Pero ni al mal egoísmo ni al egoísmo bueno presté oído, y el mismo tranquilo menospreciador de aullidos que antes era, soy ahora; y la misma que fue en la ley, es en el presupuesto de mi vida la recompensa económica de mi trabajo material.

Si hubiera sido egoísta, abiertas generosamente para mí han estado las puertas de una comarca hermana, y me las he cerrado.

Si hubiera sido egoísta, constitución, posibilidad de ser útil, simpatías personales, la misma vocación, me hubieran llamado a la política, y mirad que vivo en la soledad de mis deberes.

Si hubiera sido egoísta, me hubiera abierto a todas las expansiones que dan popularidad al hombre público, y mirad que estoy tan encerrado como siempre en mi reserva. Si hubiera sido egoísta...

Pero ¿cómo me atrevo a alucinaros? ¿Cómo me atrevo a mentiros? ¿Cómo me atrevo a engañaros?

Al modo de la virgen pudorosa que se ruboriza al negar el afecto que suspira en lo profundo, el alma virgen de dolo y de mentira inflama el rostro del que miente una virtud.

Vedme, señores, confeso de mentira ante vosotros. Vedme confeso de haberos engañado. Yo no puedo negaros que os engaño. Yo no puedo negaros que soy el más egoísta de los reformadores. Yo no puedo negaros que en la obra intentada, en la perseverancia de que ella es testimonio y en el dominio de las circunstancias que la han contrastado, mi más fuerte sostén ha sido el egoísmo.

Mis esfuerzos, mi perseverancia, el dominio de mí mismo que requiere esta reforma, no han sido sólo por vosotros: han sido también por mí, por mi idea, por mi sueño, por mi pesadilla, por el bien que merece más sacrificios de la personalidad y el amor propio.

Al querer formar hombres completos, no lo quería solamente por formarlos, no lo quería tan sólo por dar nuevos agentes a la verdad, nuevos obreros al bien, nuevos soldados al derecho, nuevos patriotas a la patria dominicana: lo quería también por dar nuevos auxiliares a mi idea, nuevos corazones a mi ensueño, nuevas esperanzas a mi propósito de formar una patria entera con los fragmentos de patria que tenemos los hijos de estos suelos.

Tíreme la primera piedra aquel de entre vosotros que se sienta incapaz de ese egoísmo.

Con ése no se contará para la alta empresa. Y cuando ya las legiones de reformados en conciencia y en razón, por buscar lógicamente la aplicación de la verdad a un fin de vida necesario para la libertad y la civilización del hombre en estas tierras y para la grandeza de estos pueblos en la Historia, busquen en la actividad de su virtud patriótica la Confederación de las Antillas, que conciencia y razón, deber y verdad, señalan como objetivo final de nuestra vida en las Antillas, la Confederación pasará sobre ese muerto. Y cuando, al meditar en la eficacia del procedimiento intelectual que se habrá empleado para llegar a la Confederación, diga alguno que la Confederación de las Antillas es más una confederación de entendimientos que de pueblos, el que ahora me acuse quedará eliminado de la suma de entendimientos que hayan concurrido al alto fin.

Pero si el soñador no llegara a la realización del sueño, si el obrero no viese la obra terminada, si las apostasías disolviesen el apostolado, ni la vida azarosa, ni la muerte temprana podrán quitar al maestro la esperanza de que en el porvenir germine la semilla que ha sembrado en el presente, porque del alma de sus discípulos ha tratado de hacer un templo para la razón y la verdad, para la libertad y el bien, para la patria dominicana y la antillana.

Y cuando más desesperado cierre los ojos para no ver el mal que sobrevenga, del fondo de su retina resurgirá la escena que más patéticamente le ha probado la excelencia de esta obra.

Estábamos en ella: estábamos trabajando para acabar de entregar a la República esos hombres. Uno de ellos iba a ser examinado, y se había dado la señal. El órgano con su voz imponente hacía resonar ese interludio sublime que, con cuatro notas, penetra en lo hondo de la sensibilidad moral, y la despierta en los rincones de la sensibilidad física, y eriza los nervios en la carne.

La Escuela era en aquel momento lo que en esencia es: y el silencio y el recogimiento atestiguaban que se estaba oficiando en el ara de eterna redención que es la verdad.

De pronto, al pasar por la puerta una mujer del campo, se detiene, deja en la acera los útiles de su industria y de su vida, intenta trasponer el umbral, se amedrenta, vacila entre el sentimiento que la atrae y el temor que la repele, levanta sus escuálidos brazo, se persigna, dobla la rodilla, se prosterna, ora, se levanta en silencio, se retira medrosa de sus propios pasos, y así deja consagrado el templo.

Los escolares imprevisores se reían, el órgano seguía gimiendo su sublime melopea, y, por no interrumpirla ni interrumpir la emoción religiosa que me conmovía, no expresé para los escolares la optación que expreso ante vosotros y ante la patria de hoy y de mañana.

¡Ojalá que llegue pronto el día en que la Escuela sea el templo de la verdad, ante el cual se prosterne el transeúnte, como ayer se prosternó la campesina! Y entonces no la rechacéis con vuestras risas, no la amedrentéis con vuestra mofa; abridle más las puertas, abridle vuestros brazos, porque la pobre escuálida es la personificación de la sociedad de las Antillas, que quiere y no se atreve a entrar en la confesión de la verdad.

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Eugenio María de Hostos, “Forjando el Porvenir americano, Obras Completas”, vol. XII, tomo I, 1939, p. 128; “Antología”, prólogo de Pedro Henríquez Ureña, selección, arreglo y apéndice de Eugenio Carlos de Hostos. Imprenta, Litografía y Encuadernación Juan Bravo, Madrid, 1952, pp. 137-153.

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[1] Discurso pronunciado por Eugenio María de Hostos, Director de la Escuela Normal de Santo Domingo, en la Investidura de los primeros Maestros normales de la República, discípulos suyos, en 1884. Los estudiantes graduados fueron Félix Evaristo Mejía, Francisco José Peynado, Agustín Fernández, Luca T. Gibbes, José María Alejandro Pichardo y Arturo Grullón

LA UTOPÍA BICENTENARIA
EN HOSTOS Y MARTÍ

Por Marcos Reyes Dávila

(Otra versión del presente trabajo lo leímos en septiembre de 2009 en un coloquio internacional celebrado en la Universidad Nacional de Costa Rica a propósito del 90 aniversario de la revista Repertorio Americano.)


En el planeta Tierra se abrió una herida en la tarde del doce de enero de 2010. Un sismo catastrófico puso a danzar en espirales y tornados piedras y cabezas. Una mujer enterrada en los escombros, igual que muchos otros miles, suplica aturdida y atónita, con un atronador grito enmudecido, que la rescaten.

Hace varios años –en el 2005–, tras el famoso tsunami que azotó las costas del Pacífico, comencé en Mayagüez un discurso en conmemoración del natalicio de Hostos, de manera parecida a lo que hacemos hoy. ¿Cómo se puede poner al margen una conmoción? Mas, la coincidencia entre el natalicio y la calamidad quizás no sea del todo fortuita. Hostos, igual que Martí, dedicó su vida entera a luchar contra infortunios tan grandes como los sismos y los tsunamis, los continentes y los siglos, que no otra cosa es enfrentar la furia de un poder colonizador europeo que atiza, por otro flanco, el poder imperial norteamericano, en busca de la libertad de los pueblos de la América nuestra. La conmemoración del bicentenario de la emancipación de los pueblos de la América Latina nos mueve a recordar, en este enero que aúna como las dos caras de una misma moneda los natalicios de Hostos y de Martí, la agenda inconclusa de Bolívar que intentaron ambos completar con la liberación de Cuba y Puerto Rico. Haití, Dominicana, quedan en medio, como el cuerpo de esa paloma a cuyas dos alas cantó inolvidablemente Lola Rodríguez de Tió.

La portada del número 65 de la revista EXÉGESIS lleva un grabado de Simón Bolívar. La alusión a Bolívar viene como resultado de un deseo nuestro de expresar adhesión a las celebraciones de la emancipación americana. No debemos pasar por alto el hecho de que las Antillas estuvieron presentes en la agenda revolucionaria de Bolívar. Los principales próceres del siglo XIX en Cuba y Puerto Rico comprendieron el peligro que significaba para nuestros países el empuje expansivo norteamericano. Conocidísimas son las frases de Martí sobre vivir en las entrañas del monstruo, el "minotauro americano", así como sobre su intención de impedir con la independencia de Cuba la agresión norteamericana sobre la América Nuestra, toda, y hasta asegurar, según dice quizás hiperbólicamente, el balance del mundo. Ramón Emeterio Betances llegó a vivir la pesadilla dantesca de la invasión norteamericana antes de que lo ocupase el sueño eterno. Eugenio María de Hostos sobrevivió cinco años a la invasión norteamericana de Puerto Rico, tiempo suficiente para vislumbrar el desarrollo del siglo XX, que intentó anticipar visionariamente en un conocido ensayo.

Martí, con el respaldo de todo un pueblo que ve en él, unánime y espontáneamente, la encarnación de sus virtudes y de sus aspiraciones, nació el 28 de enero de 1853 y murió el 19 de mayo de 1995, en combate por la libertad de Cuba. Tras fundar tres años antes el Partido Revolucionario Cubano en medio de la nutrida emigración antillana de Nueva York con el propósito de liberar a Cuba del coloniaje español y fundar, tras ello, una república “con todos y para el bien de todos”, Martí reinició en marzo de 1895 la guerra “necesaria” y “justa”, y llevado por un imperativo moral a enfrentar el mismo peligro en Cuba que como “delegado” y virtual presidente de la nueva república ordenaba enfrentar a sus colaboradores, desembarca cerca de Guantánamo el 11 de abril.

Desde su adolescencia, Martí comprometió su vida y bienestar, de modo que no tardó en ser sentenciado a prisión –con sólo 16 años–, luego desterrado. Aunque se esforzó por encarrilar su vida, se licenció, en España, en derecho y en filosofía y letras, y, tras su regreso a Cuba, se casó con la cubana Carmen Zayas Bazán, pronto fue nuevamente deportado por conspiración. Será Nueva York el principal escenario de sus desarrollos como escritor y como político. Su pluma se conocerá en varias capitales suramericanas gracias a sus ensayos sobre escenas norteamericanas y de crítica literaria y artística. A pesar de su importancia histórica como poeta, como novelista, y como editor, inclusive, de una revista para niños –entre otras muchas cosas–, no cesará de crecer su estatura política que culminará con la fundación en el 1892 del partido y el reinicio de la guerra. El amor de su pueblo nos permite conocer la íntríngulis y las vicisitudes de su grandeza –ya sea su vida íntima, y con ella la historia del Ismaelillo –su hijo–, de la niña de Guatemala, de sus “versos sencillos”, de su hija María Mantilla, e incluso, de su sarcoidosis y su tumor en los testículos–, o ya sea su padecer por las conspiraciones políticas, las traiciones, las amenazas.

En el caso de Hostos, la colonia norteamericana lo convertirá en un paradójico “ilustre desconocido” del que desconocemos incluso, tras la muerte de Hostos, de la suerte y la tumba de su amada Inda, madre de todos sus hijos. Un extranjero de Mayagüez –español, por más señas, pero de cuyo nombre no quiero acordarme–, con el apoyo de algunos intelectuales puertorriqueños que indignaron a Josemilio González y a don Pepe Ferrer Canales, se dedica desde el año de su sesquicentenario a “desmitificar” su figura histórica, a negar la grandeza que le reconocieron incluso Martí y Betances, y a tomar por los pelos y descontextualizar expresiones y acciones suyas. (El que desmitifica no procura ponderar el sol, sino reducirlo a sus manchas.)

Sin embargo, tuvo este Hostos su época de gloria. Gloria reñida e impugnada, como todas las glorias. Aunque nació en Puerto Rico en el 1839, sus restos descansan en el Panteón Nacional de los Héroes de la República Dominicana, con fuego eterno. Dicen que una cumbre de los Andes chilenos lleva su nombre. La Sociedad de Estados Americanos lo proclamó en Lima, Perú, en el 1938, Ciudadano Eminente de América. Y un grupo de académicos de diversos países proclamó a Hostos, desde Londres, hace poco, como uno de los 50 maestros más grandes en toda la historia de la humanidad.

A mí me bastara, quizás, contemplar su nombre, en Buenos Aires, al frente de la primera locotomora que cruzó los Andes y unió, gracias a su sueño y a su empeñó, a Mendoza con Santiago. Me bastara, quizás, oír que se le reconoce como fundador de la Sociología latinoamericana. Me bastara oírlo disfrutar de una fiesta de cholos y de sirvientes indios y negros en una de esas travesías en barco en que viajaba en tercera y sobre cubierta. Me bastara su denuncia contra la explotación de los chinos, los inmigrantes y los trabajadores de las minas en Perú. Me bastara su defensa de la igualdad absoluta de los géneros y su disposición para crear un sistema mixto de enseñanza, con niños y niñas en el mismo salón, con el mismo currículo, con la misma clase. Me bastara su propuesta de crear los países unidos del sur, o ese mercado común latinoamericano que intentó instrumentar a través del ferrocarril trasandino, la navegación internacional de nuestros ríos, y un canal, en Panamá, completamente latinoamericano. Me bastara oírlo proclamar la necesidad de una enseñanza laica atada al desarrollo de las facultades del niño, y atenta a la educación científica, a la educación del carácter y de la voluntad. Me bastara leer cómo luchó toda su vida contra las pasiones absorbentes de su carácter, sondeó su comprensión del mundo síquico y desplegó un método de psicoanálisis. Mas lo que en verdad me seduce más en Hostos, también maestro de derecho constitucional, eticista, y geógrafo, es su devoción, irrefrenable, por la libertad.

La devoción por la libertad es la piedra angular de todo el pensamiento de Hostos y la clave de todo su trajinar abnegado sobre el reino de este mundo. A ella lo sacrificó todo, y ella define en él, en todo momento, su utopía y praxis. Tras llegar a España en el 1855, con dieciséis años a su haber, creyó posible y realizable una revolución política antimonárquica a la que se dedica al menos desde el 1863. Bayoán, el personaje principal de esa primera novela que recoge la “peregrinación” síquica de aquel en quien despierta la conciencia de un entorno saturado de opresiones e inequidades, es un alterego no sólo de sí mismo, sino del cacique indio que mató al primer español e inició, con su deicidio, la primera rebelión de indios en la conquista de América.

Aunque la lucha de Hostos por la libertad conforma una variedad de maneras y de concepciones, ello no significa inconstancia, sino adaptabilidad al cambio objetivo de las circunstancias, y desde luego, una creatividad que no sabe rendirse.

La primera de las formulaciones de su lucha por la libertad tuvo un carácter íntimo y moral. Hostos la buscó en sí mismo, con un denuedo ejemplar e inédito, al someterse a un auto examen constante. Creyó en las posibilidades de la literatura para cambiar la opinión pública, y escribe una novela política de pretenciones propagandísticas. Pero esa novela es a la vez denuncia política y exploración de la conciencia de sí mismo y de su entorno. De esa exploración emergerá una nueva voluntad de acción en el joven Hostos concebida como un imperativo moral, una definición de la relación colonial entre España y las Antillas, y una identificación del sujeto con el destino de sus islas. Esta es la época del “joven Hostos”, distraído estudiante en Madrid, que, poseído por las ideas de un liberalismo político radical reniega del régimen monárquico. Hostos cree posible una revolución política liberal en España que reconozca como colonial su relación con las Antillas y la enmiende a la luz de sus concepciones. De este modo, una liberación política y ciudadana debería reivindicar los reclamos de soberanía de sus Antillas.

Si yo quisiera acabar con el régimen colonial en Puerto Rico intentando promover una revolución política en Estados Unidos, parecería absurdo. El caso es que la pretención hostosiana no lo era. El cambio llegó, en efecto, y en corto tiempo. La Revolución Septembrina estableció una nueva situación política en el 1868 en España. Y el liderato político republicano tomó el poder. Con lo que no contó Hostos fue con que sus aliados políticos pretendieran una revolución en la península sin enmendar un ápice la dictadura colonial en ultramar. No encontró cómo transigir con esto, ni un sólo momento. Su indignación fue absoluta. Rompió con sus aliados inmediatamente y salió a buscar a Betances para promover una revolución armada contra España. Nunca regresó.

En Nueva York, Hostos rompió nuevamente con sus aliados naturales. Aunque allí una emigración nutrida se esforzaba por auxiliar la revolución armada iniciada por Céspedes en Cuba, el liderato de esa emigración padecía de la anomalía de una enfermedad mortal: un confesado anexionismo que perduraría dominante hasta la aparición de Martí. Betances no le confió a Hostos, en ese momento, sus planes ni sus ideas. Hostos veía la solución al problema de unas islas depauperadas, reprimidas e inermes en una Confederación de las Antillas que concibió en uno de sus viajes atlánticos, sobre la mar. De modo que optó por otra ruta para auxiliar la lucha armada: intentar obtener el apoyo de los países del sur. Emprende entonces, inmediatamente otra vez, una larga travesía que lo llevará a Colombia, Panamá, Perú, Chile, Argentina, Brasil y Venezuela. No buscaba solamente más apoyo a la lucha que se desarrollaba en Cuba, y bajo la premisa de que por donde fuera Cuba iría después Puerto Rico: buscaba equilibrar con la intervención de los países nuestros la influencia, y la posible intervención, “imperialista”, de los Estados Unidos. Y hablamos de 1870.

El viaje tuvo un efecto trascendental sobre él. Lo enfrentó, por entero, a Bolívar, por un lado, y por otro, llevado por la corriente irresistible de una curiosidad infatigable, a estudiar y conocer a profundidad los países que visitó. De modo que, de esa curiosidad que lo llevó a estudiar y recoger infinitos datos de toda índole y de cada región, saldrá el cúmulo informativo que le permitirá en su momento desarrollar la sociología. En esos años, inmediatos a su salida de España, Hostos contrasta sobre el terreno lo que fue la realidad colonial y la herencia nefasta del coloniaje. Tomado por completo por Bolívar, se identifica con los conceptos de la patria grande y de su destino. Tras su visita a Nueva York, el Hostos que llega a Panamá en 1870, es ya un anti imperialista alertado por la pujanza económica norteamericana y las irregularidades del régimen liberal que allí observa. Al respecto de ello, son inequívocos, reiterados y transparentes los escritos de su cartera de viaje.

A su regreso a Nueva York tres años después, Hostos actúa mano a mano con Betances. Intenta desembarcar con un fusil en la mano en la Cuba insurrecta como parte de una expedición, pero naufraga. Se desplaza por la República Dominicana pensando y actuando en el destino final de las tres islas, y en su sueño más acariciado: la Confederación de las Antillas. Sin embargo, la Paz del Zanjón decapita su móvil. Tras una fugaz sumisión en el abismo de la desesperación, Hostos busca otra vía de acción revolucionaria. Dominicana se lo ofrece en bandeja de plata. Allí inicia las reformas en la educación del país hermano. Igual que lo hicieron, dentro de la cárcel, tantos revolucionarios del mundo, buscó educar al ejército de hombres libres que pudiera construir la patria antillana. Su acción fue riquísima, profunda y heroica. Tuvo que salir de Dominicana a los diez años, sofocado por la dictadura que allí se arraiga, pero la continúa en Chile. No obstante, al asentamiento prolongado le sobreviene un inesperado renacer: Martí reinicia la guerra en Cuba. Y Hostos vuelve a la carga desde Chile. El desarrollo de los sucesos lo alarma. Hostos teme que Estados Unidos ocupe las islas... permanentemente. Le choca pensarlo: ve contrastante con el espíritu del país, y con su constitución, la conquista de pueblos por el adalid mundial de la política republicana y de la democracia. Pero Hostos ha visto desde hace décadas cómo se alimentan las pretenciones imperialistas en el norte.

Consumada la ocupación, Hostos se reinventa otra vez. Ni apela a las armas, ni apela a las estructuras políticas coloniales, incluido el liderato político autonomista. Reinicia esta vez su lucha por la libertad apelando, en cambio, al derecho y procurando despertar la fuerza de los poderes civiles. En Estados Unidos, Hostos acude a las antiguas organizaciones revolucionarias de la emigración para dar por terminados sus trabajos, y para constituir los nuevos instrumentos necesarios en esta nueva etapa. Me refiero, fundamentalmente, a la Liga de Patriotas. Sin embargo, en Puerto Rico, Hostos acude directamente al pueblo, a las asambleas y a los municipios. El Hostos que regresó en el 1898 mantiene la misma devoción por la libertad y el compromiso infatigable, delineados y definidos en su (El) Programa de los Independientes. El texto de 1876, que José Martí consideró nuestro catecismo de democracia, enumera y desarrolla los principios que regirán la construcción de países libres una vez ganada la independencia.

La estrategia de Hostos en el 1898 es inaudita. Cabe sugerir que se anticipa por más de medio siglo a los tiempos de esa política planetaria que intenta arbitrar los conflictos internacionales a través de los principios del derecho internacional. Dos caminos de acción emprende Hostos: por un lado, apelar a las fuerzas políticas vivas en Estados Unidos –a través de la prensa, del Congreso, y de los comités de trabajo con las autoridades ejecutivas– para recordarles una y otra vez los dictados de su propia constitución y los principios de la república federal que representan, y, por otro, enseñarle al pueblo de Puerto Rico los derechos que los amparan en la nueva situación de hecho, para promover y convencerles de reclamar el derecho a ser consultados, esto es, el derecho a plebiscito. (Una exposición transparente de este tema se publicó en En Rojo [CLARIDAD] de la pluma de Juan Mari Brás. Edición del 14 al 20 de enero, 2010.) Una vez se convence Hostos del derrotero imperialista que seguirá en Puerto Rico el gobierno norteamericano, hace sus maletas y regresa a reemprender su tarea educativa en los campos dominicanos. Trabajando muere en el 1903. Mas su genio arde aún por el Caribe. Las ideas de Hostos constituyeron la base estratégica que logró la salida de la Marina de Guerra de Vieques y de la base naval más grande del imperio fuera de su territorio nacional. Su apotegma de 1876, que afirma que “la libertad es un modo absolutamente indispensable de vivir”, no tiene muerte.

Como Hostos y como Martí, somos discípulos de esa utopía bicentenaria. Pero esa utopía no es nunca sueño complacido, sino desvelo ardiente, proyecto, y sobre todo, fragua, sin derrotas ni victorias últimas y finales. Así nos lo enseña Hostos en su célebre ensayo “Ayacucho” y en su “Plácido”. Nos consuela pensar que quizás estemos viviendo hoy los días que para él fueron madrugada.